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Maria Eugenia Paz y Miño

Paz y Miño, Maria Eugenia

Escritora y antropóloga ecuatoriana. En 1980 presenta el libro de cuentos Siempre nunca. Otras obras en este género son: Golpe a golpe (1986), El uso de la nada (1992), Tras la niebla (1997), El mal ejemplo y otras vainas (2012), esta última ganadora del premio de Fondo Editorial del Ministerio de Cultura del Ecuador. El 2013 la Campaña Nacional Eugenio Espejo por el Libro y la Lectura, presenta una antología de sus cuentos en el libro Chateando con la Luna. En 2008, con la biografía, Ernesto Albán o Don Evaristo Corral y Chancleta, obtiene el Premio Rumiñahui de Oro. Dicha obra recoge la historia del teatro nacional. Su primera novela, La puerta del Ilaló, aparece en 2008 con un tiraje de diez mil ejemplares y en 2012 es publicada en Argentina.

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Tiene estudios y escritos de Antropología y de Literatura que han circulado en distintos medios, así como biografías y estudios de varios autores. En 2010 dirigió la investigación sobre el retorno del monolito precolombino de San Biritute a la comuna Sacachún, en la Costa ecuatoriana; trabajo de reivindicación del patrimonio cultural nacional, que ha servido de base para trazar modelos de gestión en las comunas. Fue publicado por el Instituto Nacional de Patrimonio Cultural, en 2012, con el título San Biritute: lluvia, amor y fertilidad.

Ha publicado, además, varios ensayos y etnografías sobre el tema de la interculturalidad, el diálogo de saberes y las culturas precolombinas, entre los que destaca el volumen Saberes y tecnologías ancestrales (2013). Trabaja como investigadora independiente en asesorías y consultorías sobre temas de ciencias sociales, literatura y publicaciones.



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Del Big Bang a la comunidad

Por María Eugenia Paz y Miño*

Exclusivo para Firmas Selectas de Prensa Latina

 

Desde los estudios científicos se sabe que la existencia del universo la suscitó el Big Bang o Gran Explosión ocurrido hace poco más de 13 mil millones de años. De ahí proviene cuanto existe: átomos, estrellas, galaxias; materia y energía, tiempo y espacio. Sin embargo, los aspectos inherentes a esta génesis no son los mismos para todas las culturas del planeta.

En las tradiciones andinas el principio era lo Creador Increado (Jatun). De él brotaron lo femenino y masculino cósmicos, a los que llamaron Pachamama y Pachakamak. "Pacha" es el tiempo-espacio que, al cobrar presencia deviene lugar, tierra, mundo, país, y también vientre y época.

En las tradiciones andinas, por ejemplo, en el principio era Jatun, lo Creador Increado, del que provenimos como familia universal, como comunidad. De aquel Jatun brotaron lo femenino y masculino cósmicos, a los que llamaron Pachamama y Pachakamak. “Pacha” es el tiempo-espacio que, al cobrar presencia, deviene lugar, tierra, mundo, país, y también vientre y época.

Las palabras que se derivan de pacha están ligadas a ese tiempo-espacio, cuya percepción está presente desde hace miles de años entre los andinos, mucho antes de la llegada de los europeos, aunque las prácticas, el significado y los sentidos alrededor de la “naturaleza del tiempo” -como la denomina el científico Stephen W. Hawking-, difieren respecto al mundo occidental.

Es revelador que, para nuestros abuelos y abuelas indígenas americanos, no haya ninguna naturaleza en el tiempo. Por el contrario, el tiempo es naturaleza, lo cual se corresponde con otro saber: que la tierra no es de los hombres, sino los hombres de la tierra. Dentro de tal perspectiva, los indígenas americanos construyeron sus culturas y descifraron los movimientos del planeta con respecto al cosmos, para integrarlos a su vida cotidiana. De ahí las celebraciones en torno a solsticios y equinoccios, como expresiones de la unidad humana con el tiempo-espacio, con el Pacha primigenio salido de ese Jatun que, al igual que el portentoso Big Bang, dio inicio al cosmos.

En el saber indígena el tiempo-espacio tiene sentido porque los seres humanos podemos pensarlo y reflexionarlo. Esta idea parte de una concepción particular, que no establece separación entre materia y pensamiento. El dilema, que para el mundo occidental se vuelve irresoluto: la primacía entre materia o espíritu, para el mundo andino no tiene cabida, puesto que el origen común de la humanidad es un universo completo, donde no es dable la división sino únicamente la complementariedad (uno de los principios fundamentales del pensamiento andino).

Las consecuencias de ello se revelan en las manifestaciones y representaciones culturales. Los propios números, que en Occidente son concebidos como representación de cantidades o magnitudes, en las culturas americanas representan cualidades específicas. En la matemática maya, por ejemplo, la cantidad implica de por sí una cualidad. Los números en el calendario maya Tzolkin no expresan las bases de una ciencia sino contenidos filosóficos, y es en la vivencia cotidiana donde se les aplica. Es decir, los números del calendario tienen sentidos diferenciados para cada día. Por lo mismo, es difícil entender la cultura maya dividiendo los aspectos netamente científicos (matemáticos) de los filosóficos. Tampoco es viable una división entre ciencia y espiritualidad.

Para el racionalismo científico esto no resulta admisible, lo cual se entiende porque en ciencia existe un método con leyes específicas, una sistematización del conocimiento también específica. Pero, además, ello ha generado un sentido etnocentrista, vale decir un cuestionamiento y una negación sobre la validez de cualquier conocimiento que no provenga de una lógica occidental, pues se asume que el único camino para llegar al conocimiento es la ciencia y la filosofía de Occidente.

En esta línea se dan dicotomías irreconciliables, como sucede cuando al concepto de “cosmovisión” se contrapone el de “filosofía”, o cuando al concepto de “ciencia”, se contrapone el de “saberes”, refiriéndose esto último a los conocimientos de los “pueblos originarios”. Con el agravante de que ambos, cosmovisión y saberes, son apreciados como de menor categoría.

Las problemáticas que se desprenden de este tema involucran a la Epistemología. Como esta disciplina valida el método y el conocimiento desde un orden racional matemático (en el cual todo está ligado al poder cognoscitivo y práctico de la razón), deja fuera del hecho epistemológico a los saberes indígenas porque no los reconoce como racionales.

Se precisa, por tanto, reformular las condiciones en las que se ha sustentado el conocimiento racionalista, para que los saberes puedan erigirse como un conocimiento equivalente al científico, en la medida en que también explican los fenómenos de la naturaleza, aunque lo hagan de manera distinta, diferente.

En cualquier caso, la diferenciación entre el conocimiento científico y el conocimiento de los saberes está en debate en la actualidad, y la tendencia se dirige hacia la validación de los dos, como parte de experiencias colectivas y asumidas socialmente.

Desde las culturas indígenas, americanas en general, no se puede dividir lo corpóreo de lo abstracto ni se divide la materia del espíritu. Es más, no se divide lo particular de lo general, ni lo individual de lo comunitario. Se entiende a la comunidad como el universo en su conjunto, donde los seres humanos comparten el mismo nivel evolutivo que los minerales, los vegetales y los animales; donde el Sol es un padre, la Luna una madre; las piedras son abuelas, y todos los elementos y seres viven una complementariedad, una comunidad.

Se precisa reformular las condiciones en las que se ha sustentado el conocimiento racionalista, para que los saberes indígenas puedan erigirse como un conocimiento equivalente al científico, en la medida en que también explican los fenómenos de la naturaleza, aunque lo hagan de manera distinta, diferente.

 

Los indígenas andinos pueden muy bien aceptar y entender que una determinada montaña tenga tales o cuales características geológicas, tales “recursos”, pero no pueden dejar a un lado el conocimiento de que esa montaña sea femenina o masculina y haya vivido sus propias historias, transmitidas de generación en generación, y que incluyen amistades, desencuentros, noviazgos…

Se da entonces una relación íntima, una comunión con los elementos y los seres, la cual  parte del entendimiento cabal de que tenemos un origen común, llámesele Big Bang o Jatun. Occidente también revitaliza esa idea cuando habla, desde el nivel poético, y dice que “somos polvo de estrellas”, pero esta aseveración es válida siempre cuando no comprometa la “verdad” científica, que, obviamente, no podrá comprobar, bajo ningún parámetro que tal montaña es masculina y la otra femenina.

Ello ocurre por esa división entre materia y espíritu, que impide acceder, sin etnocentrismos, al conocimiento indígena. Por supuesto, este conocimiento no es el único que estaría en juego dentro de la problemática de una nueva Epistemología. En lo afroamericano también está presente y es determinante; en especial en los países del Caribe, donde la vivencia cotidiana entrelaza materia y espíritu, ciencia y filosofía.

En Cuba, por ejemplo, para un yoruba tiene el mismo sentido ir al médico que al sacerdote dentro de la religión yoruba. Más aún, aunque sepa diferenciar entre lo científico y lo religioso, no hace división entre la ciencia y la religión, y como todo tiene su “dios”, su “ángel” o “demonio”, la ciencia misma está representada por Oggún, uno de los pilares de la religión yoruba.

El aporte del conocimiento indígena y afro abarca varios aspectos socioculturales, entre los cuales destaca el de la valoración de la comunidad, de lo comunitario, bajo cuya égida nos convertimos en hermanos de todo lo que existe, sea concreto o abstracto. Aporta entonces, a los procesos de respeto a la Naturaleza, y a las tentativas ecologistas, la necesidad de ponerle un pare a la depredación, a la contaminación, al consumismo.

En el caso de los Andes, incluso, trae consigo propuestas de nuevas formas de administración social, cuyo eje organizativo es esa comunidad que establece normativas y parámetros de vida para el beneficio del conjunto unitario (compuesto de humanos, naturaleza y cosmos).

La comunidad, si bien se refiere a un grupo de personas con elementos en común (idioma, costumbres, visiones, roles, etc.), creadores de una identidad, en el pensamiento indígena y afroamericano, esta no es exclusiva de las “minorías étnicas” -como también son llamados los pueblos indígenas y afroamericanos-, y sí opuesta a la comunidad “global”, cuyo eje es visto, desde el positivismo de Occidente, en términos netamente económicos. Incluso la comunidad “virtual” sigue siendo de corte exclusivista. Esta “otra” comunidad, llamémosla “universal”, se plantea como una respuesta de paz y hermandad frente al egoísmo e individualismo.

 

ag/mep

 

*Escritora y antropóloga ecuatoriana.